Este artículo pertenece a la publicación Devenir Mundo, una colección autoeditada por La Grieta. Los siete textos que la componen fueron escritos de manera independiente, pero se entrelazan unos con otros mediante referencias, conceptos y preocupaciones similares. El punto de partida común es el texto comisarial de la exposición de La Colmena de mismo nombre, que fue también utilizado por los artistas para preparar sus obras. La política, la tecnología, la naturaleza, el arte, el cuerpo… todos tienen un papel en la difícil tarea de imaginar el reordenamiento del mundo.

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Hemos titularizado nuestros cuerpos.

Los sometemos a la incesante movilidad dentro de los espacios virtuales de la aceleración semiótica en el mismo momento en el que Grindr se ha convertido en la infraestructura que marca nuestra trampa performativa y vemos a Tina[1] como lo más parecido a un futuro que ha colapsado por un chute de Truvada[2]. Hemos endeudado nuestros cuerpos, conformándonos con un anticapitalismo gestual. Si en algún momento pasado la resistencia política marcada por lo queer, así como por el feminismo, imaginaba futuros alternativos, hoy la mano invisible del neoliberalismo ha cancelado toda visión con perspectiva. Pero la encarnación o el encuerpamiento de esa deuda no es otra cosa que la deglución performativa del gesto sin rastro de aquella mano. La mano es nuestra, el gesto es nuestro tras haberlo repetido una y otra vez.

Lo camp[3] es reducido a mera purpurina, un mundo pulido y lacado hasta hacer de toda superficie un reflejo. Un pulido que desgasta y borra. Nos hemos olvidado a base de endeudarnos. Sólo hay que recordar aquellas manchas que marcaban los cuerpos que albergaban la muerte. El sarcoma de Kaposi fue la epidermización de algo más que un virus, convivió con la asunción de una derrota de la imaginación. Pues, ¿acaso no estamos ahora en un tiempo en el que el flujo de imaginación queer ha dado paso a la interiorización de estructuras de pensamiento contra las que antaño otros lucharon? Decía el filósofo Frantz Fanon que la epidermización es la interiorización de una inferioridad. En este caso, la epidermización del virus fue paralela al comienzo de esa asunción[4], y con ello el olvido de aquellos que batallaron por demostrar que sí había alternativas. Nos hemos apresurado a eliminarlas, borrar todo aquello.

Fred Moten se hace cuatro preguntas en un punto de su libro In the Break que hoy resuenan con fuerza. La primera de ellas es si alguna vez hemos sufrido desesperación por la organización de las cosas. Aunque la respuesta no puede ser más que afirmativa, parece que algunos han encontrado la solución en la ingestión de esa organización. La segunda pregunta que se hace el poeta es, ¿qué significa sufrir desesperación política cuando tu identidad está unida a aspiraciones y deseos utópicos? Y a ello sólo hemos podido responder con cierta hedonía depresiva. La tercera es sobre la que me interesa reflexionar aquí: ¿Cómo se reconfigura la identidad en la ausencia o en la traición de esas aspiraciones? Y la cuarta es sobre la relación entre esa desesperación y el duelo. Todas ellas, aunque formuladas en un contexto diferente, tienen su eco en la cuestión del devenir mundo.

David Wojnarowicz, When I Put My Hands on Your Body, 1990

La vituperación de los cuerpos

Así llamaba el dramaturgo Reza Abdoh a esa adicción a la muerte que se muestra en nuestro continuo gesto en negarla. Es la liberación de los defectos del cuerpo, es la eliminación de su historia, es la aceptación de una mediación en toda intimidad. Ahora se trata de maquillar e interiorizar. Decía David Wojnarowicz en una de sus obras «Cuando pongo mis manos en tu cuerpo, en tu piel, siento la historia de ese cuerpo» ¿Qué nos queda de esa historia? La negación sólo se consigue a base de endeudarnos, de endeudar nuestro cuerpo.

La crisis del sida fue el principio de un fin. El sida era un significante flotante que fue rellenado con ansiedades y paranoias que hemos acabado por inscribir en nuestras carnes. Y la negación la hemos conseguido a base de farmacopoder. Si, tal y como dice Paul B. Preciado, la píldora, la testosterona, los esteroides…, producen las ficciones somáticas de feminidad y masculinidad de forma farmacopornográfica, la Truvada en un cuerpo sin presencia vírica «es un dispositivo bioquímico que, aunque aplicado aparentemente a un cuerpo individual, opera sobre el cuerpo social en su conjunto produciendo nuevas formas de relación, deseo y afectividad». El cuerpo social, eso es lo que se ha perdido. Lo hemos desangrado.

Volver una vez más al origen y convertir las ansiedades en puntos de partida. Reproducir su modo de actuación desde dentro y aniquilar. ¿Qué hace el virus? Se acopla a una de las rugosidades de la membrana del CD4, un linfocito del sistema inmunológico, y le inyecta su ARN en forma de ADN gracias a una enzima llamada transcriptasa inversa. Ante su incapacidad de replicación, el virus emplea el mecanismo que el linfocito tiene para duplicarse él mismo y lo utiliza en su beneficio. Una vez el ADN del virus ha sustituido a la información genética del linfocito, éste ya sólo hará copias del virus.

El virus nos enseñó el camino, nos mostró un plan fugitivo y nosotros no hemos sabido leerlo. Hemos tratado el cuerpo como a un templo: Hoc est enim corpus meum. El cuerpo como un refugio. Pero lo que el virus nos enseñó es que «sólo cabe colarse a hurtadillas […] y robar todo lo que se pueda. Abusar de su hospitalidad, odiar su cometido, sumarse a su colonia de refugiados, su campamento gitano, para estar dentro, sin ser parte». Eso es lo que decían Moten y Harney de la universidad, otro templo, pero nos vale para hablar de nuestro cuerpo, así como de nuestro entorno político. En esta sociedad sólo cabe ser fugitivos, y eso es lo que nos enseñó el virus. Pero nos hemos empeñado en hacer oídos sordos y reafirmar las ficciones ajenas desechando y olvidando las nuestras, endeudando a aquellos que las crearon y a nosotros mismos. Ya lo decían los versos de Dylan Thomas:

And I am dumb to tell the hanging man

How of my clay is made the hangman’s lime

[Y permanezco mudo para decir al ahorcado

cuánta de mi misma arcilla ha formado el limo del verdugo]

El virus era un plan fugitivo para el ahorcado, porque nosotros éramos los ahorcados. Ahora resulta que los ahorcados son otros y nosotros (si es que existe algo como un «nosotros» tras haber fagocitado el dogma thatcheriano sobre la inexistencia de la sociedad) ahora somos los que moldeamos al verdugo. Llámenlo como quieran, ya sea la homonormatividad de Lisa Duggan o el homonacionalismo de Jasbir K. Puar. Devenir mundo es, en cierto modo, devenir virus.

Lesbians and Gays Support the Miners. Reino Unido, 1984

El colapso del tiempo

No hay un nosotros sin memoria y sin horizonte. El nosotros es algo que se divide en dos, que se quiebra. El nosotros se abre al pasado y al presente y con ello abraza a otros ahorcados de la historia. Esto son algunas imágenes del colapso, pero hay muchas más y más cercanas:

Primera imagen del colapso: En 1971 la publicación Gay Flames lanzaba el manifiesto «Lo que nosotros queremos, lo que nosotros creemos», firmado por el colectivo Third World Gay Revolution. Aunque el nombre del colectivo parece la alusión a una tercera revolución gay a nivel mundial, el primer punto del texto apunta a otra cosa: «Creemos que el tercer mundo y los gays no podrán ser libres hasta que no sean capaces de decidir sus propios caminos». Y es que este colectivo, formado por latinos y negros y con un enlace directo con las Panteras Negras, enarbolaba la bandera de la unión entre aquellos grupos que habían sido históricamente desposeídos. Esto ahora parece papel mojado en un tiempo en el que la supremacía blanca se reafirma constantemente y se filtra en un discurso nacionalista. Ahora, gran parte del colectivo homosexual —al igual que cierto feminismo— es una de las manos que moldean el verdugo. Es lo que Puar llama el excepcionalismo: «los discursos del estado de excepción racionalizan la violencia indignante en el nombre de la preservación de un modo de vida y de aquellos que lo viven». Y es que nos hemos creído que una cosa es el discurso en contra de ciertos derechos homosexuales y otra aquel discurso que se opone al Islam y a su falta de «modernidad» (por poner un ejemplo), y no lo son. Forman parte de lo mismo, pero nos conformamos con que se ceda en lo primero. Nos conformamos con nuestra pequeña parcela. Pero como nos recuerda Judith Butler, ambos funcionan en tándem para proteger el orden simbólico.

¿Recordamos aún las cuatro haches a las que fue reducido el sida? Tal vez tenemos muy presente la de homosexual, pero nos hemos olvidado que sida también quería decir hemofílico, heroinómano y haitiano (en inglés puede añadirse la quinta de hooker, prostituta). Si devenir mundo es devenir virus, devenir mundo también significa devenir haitiano. Y el devenir haitiano o el devenir antillano es una práctica de lo que Édouard Glissant llamó la poética de la relación.

Pero, además, hemos olvidado que si hoy en día se celebra el orgullo el 28 de junio es porque gente como Marsha P. Johnson, Sylvia Rivera, Storme DeLarverie o Miss Major Griffin-Gracy catalizaron la lucha por los derechos de todos (y ahora parece que Stonewall fue una victoria blanca…).

Segunda imagen del colapso: 1984. Tras cinco años en el poder, Margaret Thatcher lanzó un serio ultimátum en la lucha obrera de los mineros. Plena crisis del sida en todo el mundo. ¿Acaso son dos hechos diferentes que convivieron durante el mismo año? Si lo parece es como consecuencia, una vez más, del olvido.

Un pequeño grupo de homosexuales de Londres se unieron para apoyar la lucha minera. Y es que entendieron que el proletariado,  más allá de la explotación, puede ser explicado como un grupo de excluidos y desposeídos. 1984 no es sino un año más dentro de la década que asentó el neoliberalismo, la década en la que el proceso de proletarización se hizo cada vez más sutil y ramificado. La inclusión o la tolerancia es un cuento, tanto en la ilusión de la liberación sexual como en el mito de la clase media. Ya lo decía Adorno, «la ilusión se presenta de la mano del  fenómeno que la sociología describe con su expresión favorita ‘integración’: la misma manera en la que la sociedad burguesa venció la amenaza proletaria incorporando al mismo proletariado […] Siempre y cuando la sexualidad sea controlada, es tolerada»[5]. Lo que Mark Ashton y otros compañeros del grupo Lesbians and Gays Support the Miners (LGSM) comprendieron es que el horizonte por el que luchaban era el mismo y que su desesperación política tenía un punto de origen común.

Tercera imagen del colapso: Paul B. Preciado, en una conferencia llamada «¿La muerte de la clínica?», impartida en el Museo Reina Sofía y disponible en Youtube, habla de un texto escrito en 1871 por Ferdinand-Valère Faneau de la Cour con el título «Sobre el feminismo y el infantilismo en los tuberculosos» («Du féminisme et de l’infantilisme chez les tuberculeux»). Este texto describía cómo los enfermos de tuberculosis desarrollaban «rasgos femeninos e infantiles». Un año después, el término fue empleado por Alejandro Dumas hijo en un panfleto en contra de los hombres que defendían los derechos de las mujeres.

En un principio, el feminismo era el término médico para la patologización de ciertos cuerpos masculinos. Originalmente, tanto ciertas patologías médicas como la feminización (la pluma) del referente masculino y la causa por los derechos de las mujeres formaban parte del mismo discurso. Hoy, con la segmentación identitaria, nos olvidamos de esto y desplazamos a un segundo plano ciertos derechos de las mujeres con tal de arrogarnos falsos derechos a nosotros. Vendemos los cuerpos que no son nuestros con tal de fosilizar aún más las estructuras contra las que antaño otros lucharon. ¿Acaso no tuvimos la suficiente imaginación como para crear nuevas formas de organización, educación, afección y cría? La segmentación ha cancelado la imaginación queer.

The Touching Community, Aimar Pérez Galí

El tacto profético

La memoria tiene fuerza de gravedad, al igual que la danza. Esas palabras del documentalista Patricio Guzmán suenan en The Touching Community de Aimar Pérez Galí. Resulta curioso que se utilice esta similitud, pues en realidad, la danza, históricamente, ha tendido a la levedad, a un discurso práctico en contra del cuerpo y de lo que éste significaba. Su historia es una depuración, una vituperación constante del cuerpo. Pero The Touching Community es un discurso doble: primero, de duelo y militancia, un recuerdo de aquellos bailarines que murieron durante la epidemia; y, por otro lado, un discurso sobre la danza en sí misma. Si el Judson Dance Theater[6] apostaba por un cuerpo democrático, las danzas del sida, y con ellas la de Aimar Pérez Galí, reivindican un cuerpo social.

Decía ‘Bifo’ Berardi que cuando el cuerpo social está conectado a automatismos tecnolingüísticos se comporta como un enjambre. La subjetividad social hoy en día puede entenderse bajo ese modelo o el de networking. ¿No es acaso el enjambre el modelo conceptual del cuerpo de baile dentro del ballet? Al fin y al cabo esa desmaterialización, esa descorporalización que se busca en el cuerpo moderno es, según Ramsay Burt, el resultado de ciertas ansiedades en torno a éste. The Touching Community rompe con esa idea y arrastra al cuerpo hacia su materialidad, hacia su vulnerabilidad. Amplifica las ansiedades, las toma como principio. Y es que la coreografía se asienta en un principio básico: el contacto. Algo que se potencia aún más en este contexto en el que relaciona la danza con el sida. En un momento de la obra, la voz de John Greenberg acompaña a los movimientos de los bailarines: el virus, al debilitar tu sistema inmunológico, expone tu interior de forma más vulnerable al exterior, a los otros cuerpos, por eso el contacto es aún más íntimo. El virus toca al cuerpo de forma profética, lo cambia por completo, lo transforma, y nuestra forma de sentir, tocar, afectar los cuerpos de los otros se modifica radicalmente.

Es el contacto lo que se opone al networking, al menos así lo ve el escritor Samuel R. Delany cuando compara la época en la que se follaba abiertamente en los muelles, teatros y camiones durante los 70 con la forma en que se hace ahora, por ejemplo con Grindr… El networking es una forma privatizada de sociabilidad, forma parte de esa ilusión de la que hablaba Adorno. Es el origen de la homogeneización del placer, lo que se ha intensificado con la profilaxis química. «El networking cruza las líneas que delimitan las clases sólo de forma vigilante. El contacto cruza esas líneas regularmente en esos espacios en los que los encuentros entre clases son más frecuentes» dice Delany. Son dos formas de encontrarse con otros cuerpos, pero ambas apuntan a muy diferentes formas de relacionarse con éstos. Uno es seguro, el otro es arriesgado. Casi siempre elegimos el primero, casi siempre nos endeudamos[7].

Los bailarines se tocan bajo una luz azul, la misma luz que Samuel Delany recuerda de su primer encuentro con aquella «masa de pervertidos» en St. Mark’s Baths, narrado en Motion of Light in Water. Según José Esteban Muñoz, esta escena ejemplifica cómo «los hombres cuidaban los unos de los otros no sólo ofreciendo su carne sino creando [performing] un cuidado para sí mismos que incluía a los otros —un delicado y amoroso ‘ser para los otros’—».

La vista infectada

Esa imagen de los cuerpos tocándose, besándose, follándose bajo la luz azul hizo reflexionar a Delany sobre las diferencias que él encontraba entre esa performance y un happening de Allan Kaprow. Para Delany, la obra de Kaprow impone una forma de ver que está atada a ciertos compromisos narrativos e institucionales, mientras que aquella visión de los cuerpos entrelazados bajo la luz azul no era más que una interrupción continua en la narración dominante, la visión de un poder político hecho carne.

Pero más aún, el tacto profético del virus infecta la vista. La vista infectada es aquella que se desarrolla anclada en la memoria y enmarcada por la presencia de la muerte, pero por encima de todo es una vista que hace añicos los espejos que reafirman las fantasías de lo normativo. Decía la pensadora Luce Irigaray que esas fantasías se reflejan en el lenguaje, las leyes, las emociones, los hogares… La vista infectada interrumpe la coherencia de ese palacio de espejos. Es una mirada que sirve como voz, como voz política. En la película Introducing The Star, de Pablo Esbert Lilienfeld y Federico Vladimir Strate Pezdirc, ese nuevo espejo, situado en la boca, no sirve para reafirmarse sino para «reconocer su propia mirada». El espejo de la Star no reinscribe los cuerpos en los marcos de interpretación dados, sino que ofrece planos fugitivos, ideas de «resistencia a la calculabilidad». Pero, a su vez, ese espejo refleja otra forma de desear. Se dice en la película que «se refleja el rostro del amado» y es que tal vez, como creía Herbert Marcuse, «el narcisismo puede contener el germen de un principio de realidad diferente». Las imágenes órfico-narcisistas, como las llama Marcuse, llevan al Gran Rechazo, un rechazo de lo dado que a su vez es creador y libertador. No hay aquí un entendimiento del narcisismo como el exclusivo amor a uno mismo, sino como una nueva forma de Eros, «una protesta en contra del orden represivo de la sexualidad procreadora». Así como en esa nueva forma de cuidado, lo propio ya significaba y actuaba sobre los otros, en esta forma de deseo, el deseo no puede ser sino para con el otro.

Cuaderno de notas de Derek Jarman

La escucha azul

«La arqueología del sonido acaba de ser perfeccionada y el catálogo sistemático de palabras ha sido, hasta ahora, abordado de forma azarosa». Son palabras de Derek Jarman en su última película Blue. ¿Cuál es esa arqueología? ¿Puede el pasado hacerse presente a través del sonido? ¿Cómo contribuyen al presente las voces perdidas de los muertos? Jacques Khalip dice que esta arqueología tiene mucho de lo que Derrida llamó anarchivo: destruye la forma y el contenido del conocimiento que a su vez intenta conservar. Pero a su vez, la voz es una apertura. Blue es la plasmación fílmica de que la memoria personal es un hecho colectivo también: «¡Para de mirarnos, empieza a escucharnos!» decía uno de los lemas del grupo ACT UP (acrónimo de AIDS Coalition to Unleash Power, que significa Coalición del Sida para Desatar el Poder). Un archivo de emociones, traumas e historias. La narratividad entendida como acto de duelo, y este acto como el trabajo por la posibilidad de una mejor historia que la actual. Y cuando hablo de historia es en el sentido en el que la emplea Dina Georgis, como «la forma de narrar el pasado, buscando y transmitiendo conocimiento, e imaginando un futuro».

Y esto ocurre también en The Touching Community, cuando las historias de muchos bailarines llenan el espacio azul, pero también en las cartas que Aimar envía a cada uno de ellos, ya muertos. Si Jarman a través de su relato personal hace un cuadro colectivo, Pérez Galí a través de las diversas historias pretende encontrar una voz propia que le una a ese pasado, ya no sólo como bailarín, sino como homosexual.

Intimate Strangers, Andrés Jaque (2016)

Hacia una insolvencia de los cuerpos endeudados.

La deuda no es sólo el contrato que uno adquiere cuando le prestan algo, sino también la carga moral impuesta de la devolución. La deuda actúa a un nivel más sutil en la aniquilación del tiempo: sujeta el momento presente a un hecho puntual del pasado, borrando el resto, y con ello posee el futuro con antelación, maniatando toda posibilidad de acción[8]. La nueva acumulación primitiva es en forma temporal. El cuerpo social ha sido convertido en capital humano y la imaginación queer ha quedado reducida a meros derechos que se resuelven con el principio del mal menor. Pero es que esta regla, tal y como dice Eyal Weizman, funciona cuando creemos que las posibilidades operan dentro de un sistema cerrado. ¿Desde cuándo? La imaginación queer siempre se ha caracterizado por perforar en esos aparentes sistemas cerrados, por dislocar la aparente coherencia de esos sistemas. Y ahora nos conformamos con migajas que comprometen el futuro de aquel nosotros.

Nos hemos endeudado y la única salida es la insolvencia. Declararse insolvente. Volver a activar la imaginación, descoyuntar el sistema cerrado, introducirse e inocular nuestro material genético para aniquilar barreras. El virus nos enseñó una manera de declararnos insolventes y la olvidamos. Olvidamos a aquellos que rompían y compartían las pastillas contra el virus en los 80 como manera de protesta por la forma que tenían los laboratorios de experimentar con los pacientes. Ellos abrieron el camino a un nuevo futuro disolviendo las formas de relación que normalmente se establecían en esos casos y generando otras nuevas. Y nosotros nos hemos enganchado a la Truvada, una pastilla que actúa como «una máquina protésica que produce el futuro. La tomas como forma de construir tiempo y relacionarlos con el tiempo. También define la subjetividad y como la temporalidad se estructura»[9]. Hemos olvidado que aquí lo importante no es el qué sino el cómo, porque sutilmente nos desposeemos de nuestros cuerpos. En el documental Gay Sex in the 70s los entrevistados hablan con añoranza de aquellos tiempos en los que el MDMA era de lo más habitual en los sitios de cruising de Nueva York, y hoy parece ser que follar con éxtasis no es lo mismo. La diferencia reside en el cómo, en la intimidad que hemos construido.

La Truvada, como las nuevas redes de networking, es uno de tantos modos blandos de vigilancia. Son dos maneras diferentes, uno en el tiempo, otro en el espacio, pero obedecen a los mismo principios. En el segundo episodio de la instalación de Andrés Jaque Intimate Strangers, se cuenta cómo el gobierno de Egipto utilizó Grindr para rastrear y encarcelar a homosexuales. La trampa de la visibilidad es que somos legibles, somos computabilizables. No se trata de volver al armario, se trata de utilizar los modos del sistema para desestabilizarlo (como el virus del VIH se aprovecha del CD4 para replicarse). Simone Browne utiliza en inglés un juego de palabras que en castellano no encuentra traducción, y es que a surveillance (vigilancia), le opone sousveillance, siendo esta última una inversión activa de las relaciones de poder que se establecen dentro de esa vigilancia, una especie de contra-vigilancia. Para Browne, la sousveillance oscura es, en el ámbito de la esclavitud negra, la manera de situarse a uno mismo fuera del campo de visión (veillance) y las estrategias usadas para escapar del estado de esclavitud.

La teórica Peggy Phelan nos mostró en Unmarked: The Politics of Performance cómo la visibilidad era una trampa, marcaba los cuerpos, los hacía legibles. Y ahora más que nunca, la lectura de Jon McKenzie sobre cómo la performance es el nuevo modo de disciplina y los discursos de la gestión, la tecnología y lo cultural se entrelazan, se hace evidente. Pero el diagnóstico de McKenzie, en resonancia con Deleuze, está claro: utilicemos un lenguaje menor, un arte menor, acciones menores. Hemos intentado imitar los grandes eventos, las grandes obras…, pero el modelo está, tal y como lo describen Deleuze y Guattari, en Kafka y en cómo usó un lenguaje mayor como el alemán para escapar de sus propias estructuras, experimentando y empujando el sentido de las palabras hacia nuevas intensidades, conectando estas discrepancias dentro del sistema, ensamblándolas en su maquinaria interna, abriendo así posibilidades futuras. Porque esas posibilidades sólo se pueden jugar en las discrepancias del sistema, en las rugosidades, en los pliegues de la membrana. El lenguaje como medio de sousveillance, porque aquella arqueología sonora producirá un nuevo catálogo de palabras. Palabras propias.

Introducing the Star, The Touching Community, Intimate Strangers y otras obras, así como exposiciones, como la de Anarchivo Sida. Producciones en torno a la ‘crisis del sida’, ¿Archivo queer? Imaginarios de acción y placer, Madrid 1989-1999 (ambas en Centro Conde Duque de Madrid), Nuestro deseo es una revolución. Imágenes de la diversidad sexual en el Estado Español (1977-2017) (en Centro Centro de Madrid) o colectivos activistas como la Sección Invertida pretenden reactivar esa imaginación perdida y abrir de nuevo un campo de posibilidades futuras, siendo conscientes de nuestro pasado (nuestras alianzas) y del presente que estamos construyendo actualmente. Pero lo más interesante es que muchas de ellas empiezan ahí donde se comenzó a perder todo: la crisis del sida.

La insolvencia se consigue siendo capaces de discernir aquello que hemos construido de aquello que hemos adquirido. Los espejismos se empoderan con nuestra ignorancia. Pero como dicen Harney y Moten, «no queremos ser correctos y no queremos ser corregidos […] Nos debemos el falsificar la institución, el hacer la política incorrecta, dar a la mentira nuestra propia determinación». Esa es la única deuda que debemos contraer. El resto debe ser perjurio.

[1] ^ Tina es una abreviación para referirse a la metanfetamina, una droga que, junto con otras como G, mefedrona (slam), poppers, MDMA/éxtasis, es usada para potenciar ciertos efectos durante el sexo. Tina en concreto permite prolongar el acto durante horas. Además, TINA es el acrónimo utilizado por los tories británicos para condensar la frase «There is no alternative», frase pronunciada por Margaret Thatcher en la que sentenciaba que no hay posibilidad más allá del capitalismo.

[2] ^ Truvada es uno de los posibles medicamentos que puede utilizarse para el control del virus VIH dentro del organismo. Desde hace varios años se utiliza como método preventivo (PrEP) en cuerpos seronegativos.

[3] ^ Lo camp es un tipo de estética que se puede relacionar con lo exagerado, lo kitsch, lo vulgar y tiene cierta familiaridad con cierta estética queer.

[4] ^ Muchos colectivos desarrollaron durante esos años de epidemia una imaginación desbordante en cuanto a la lucha activista, pero me refiero aquí a los años posteriores y a la dinámica que se ha generado más allá del activismo. Dice Paul B. Preciado que el sida fue la primera “enfermedad neoliberal” y tal vez parte de la defunción de la imaginación queer se debe a la asunción sin reparos de las narrativas normativas por gran parte del colectivo, algo que sin duda ha acelerado el neoliberalismo.

[5] ^ Th. Adorno citado en: José Esteban Muñoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity (NYU Press 2009)

[6] ^ Grupo de artistas que se reunieron durante la segunda mitad de los años 60 y los 70 en el Judson Church (Nueva York) y que generaron un corpus crítico, teórico y práctico en torno a la danza.

[7] ^ En el ámbito económico, la deuda y el riesgo van de la mano, pero como bien apunta David Graeber en su libro Debt: The First 5000 Years, la moralización de la deuda conlleva el precepto de la evitación del riesgo. O en otras palabras, cuando alguien presta dinero lo hace con un riesgo, pero el hecho de haber convertido el acto económico de la deuda en algo moral (las deudas se deben pagar) tiene el objetivo de disipar dicho riesgo. Por ello, lo que en un principio era un contrato entre dos partes iguales al final se convierte en la sujeción/supeditación “moral” de una parte a la otra.

[8] ^ Para una ampliación de esta relación entre deuda y cancelación del futuro véase Maruizio Lazaratto, The Making of the Indebted Man (MIT Press, 2012)

[9] ^ Beatriz Preciado, Testo Yonqui (Taurus, 2008).